צדק חברתי במקרא: שישה עקרונות יסוד

הורתן ולידתן של הזכויות החברתיות במורשת היהודית מצויות שלא במפתיע בספר הספרים, התנ"ך. מבחינות רבות המקרא הוא ספר חלוצי, רבולוציונר, ובכלל המהפכות הרבות שחולל במזרח הקדום שוכנת אחר כבוד המהפכה החברתית-כלכלית המקופלת בחוקת התורה, ששינתה שינוי של ממש את מערכות היחסים שבין עשירים לעניים, בין המעמדות ובמשטר הכלכלי-חברתי כולו.

מבוא

הורתן ולידתן של הזכויות החברתיות במורשת היהודית מצויות שלא במפתיע בספר הספרים, התנ"ך. מבחינות רבות המקרא הוא ספר חלוצי, רבולוציונר, ובכלל המהפכות הרבות שחולל במזרח הקדום שוכנת אחר כבוד המהפכה החברתית-כלכלית המקופלת בחוקת התורה, ששינתה שינוי של ממש את מערכות היחסים שבין עשירים לעניים, בין המעמדות ובמשטר הכלכלי-חברתי כולו.

מצוות חברתיות רבות קבעה התורה בחוקתה: שבת ויובל, שחרור עבדים ושמיטת חובות, לקט שכחה ופאה ועוד. מצוות אלה אינן רק פרקטיקות חברתיות הראויות להילמד בצדן היישומי, אלא גם ביטוי לתאוריה חברתית האצורה בתוכן. כך, יותר משחידשה התורה בהיבטים הטכניים והפרקטיים של מצווה חברתית זו או אחרת, היא יצרה מהפכה של ממש בהקשר שבו היא מיקמה אותן, בפרספקטיבה החברתית שממנה הן נבעו. בשורות הבאות אבקש להציג שישה עקרונות יסוד חברתיים-כלכליים העומדים בבסיס המצוות החברתיות שבתורה.

עמידה על השלכותיהם האפשריות של העקרונות המקראיים שנסקור כאן על השיח הכלכלי-חברתי המתנהל בישראל חורגת מגבולות יריעה זו. עם זאת, העובדה שחלקים ממארג עקרונות זה עשויים להיות בלתי נעימים לאוזני הקורא הקפיטליסטי וחלקים אחרים בו בלתי נעימים לאוזני הקורא הסוציאליסטי, דווקא עשויה ללמד על משנה הרלוונטיות של המקורות לנושאים המעסיקים אותנו כיום.

העיקרון הראשון: לגליזציה של הצדק החברתי

ממלכות העת העתיקה הפעילו מגוון רחב של פעולות - כגון שמיטת חובות, שחרור אסירים ועבדים או הנחה במסים - שתכליתן לעזור לקבוצות חברתיות חלשות, ולכל אלה היה מכנה משותף, שממנו נבדלות באופן מהותי המצוות החברתיות שבמקרא. הפעולות החברתיות במסופוטמיה ובמצרים העתיקות נעשו תמיד על פי צו המלך, ביוזמתו וברצונו, והוא שהחליט אם, מתי וכיצד תינתן העזרה לבני השכבות החלשות. זמנים אלה היו בדרך כלל זמני שמחה של המלך, ולחלופין עתות דחק, שבהם שלטון המלך עלול היה להתערער. הפרקטיקות החברתיות גויסו אפוא כדי לקדם אינטרסים שלטוניים של המלך, לבצר את מעמדו ולקנות את לב נתיניו.

על רקע זה בולטת גישתה הייחודית והמהפכנית של חוקת התורה. היוזמה והעיתוי להפעלת הפרקטיקות החברתיות ניטלה מידי המלך ונקבעה בתוך מערכת החוק, ועשיית הצדק החברתי עברה תהליך של לגליזציה ונהפכה לחלק מהוראותיה. המעשים החברתיים נעשו קבועים וידועים מראש, והפעלתם נעשתה במחזוריות סדירה וגלויה מלכתחילה לעין כול. כאלו הם מחזור שבע השנים שבו חלה שמיטת הקרקעות ושמיטת החובות, מחזור חמישים השנים של שנת היובל ועוד. מהפכה שקטה אך דרמטית זו הייתה תנאי הכרחי להפעלתן הצודקת של פעולות חברתיות כך שאכן ישרתו את תכליתן, ולא את האינטרס של היושב על כס השלטון.

העיקרון השני: אחריות בין-אישית

תמיכה בשכבות החלשות זקוקה להגדרת הבסיס הכספי שיממן אותה. עיקרון חשוב ומרכזי החורז  את המצוות החברתיות שבתורה הוא עקרון האחריות הפרטית. האחריות למתן הסיוע והעזרה לחלש אינה נופלת על כתפי מוסדות הציבור, מעין אלה המוכרים לנו כיום בעיקר במדינות הרווחה, אלא על כתפיו של כל יחיד ויחיד, המחויב לעזור לעני ולנזקק שעמם הוא בא במגע אישי.

אחד הביטויים החדים בהקשר זה נמצא במצוות מתן ההלוואה לעני, שבה נשזרו מטבעות לשון ייחודיות שנרתמו להדגשת הזיקה הישירה הנרקמת בין נותן העזרה ובין מקבלה: "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן" (דברים טו, ז). האביון נמצא אפוא "בך", "באחד שעריך". הוא אינו קבצן אנונימי חסר פנים, אלא "אחיך". 

מתיאור זה עולה שהכתובת הראשונה שהעני הזקוק לסיוע פונה אליה היא שכנו בעל הרכוש. כאשר הוא מבקש ממנו ליטול את פאת השדה או לקבל הלוואה, הוא אינו תולה את יהבו אך ורק ברצונו הטוב של שכנו ובנדיבות לבו, אלא הוא נסמך על החובה הדתית-משפטית שהתורה מטילה על כתפיו של בעל הרכוש. התורה יוצרת מגע ישיר, אינטימי, בין שני הצדדים של המתרס החברתי-כלכלי, כך שהעשיר אינו יכול לחמוק משכנו החלש בטענה שהכתובת המתאימה לתביעותיו היא הרשות הציבורית, אלא עליו להישיר מבט ולפתוח את כיסו למצוקות שכנו.

גישתה זו של התורה בולטת בייחוד על רקע העובדה שבמזרח הקדום מימנו את הפעולות החברתיות המלך ואוצרותיו, ולא כספי נתיניו. כך אכן מתאים במשטר הרואה בפרקטיקות החברתיות דרך לקנות את לב הנתינים ולהשיג שקט תעשייתי. לעומת זאת, כאשר התורה מבקשת לכונן הקשר חדש של עשיית צדק חברתי, היא מחילה את האחריות על כתפיו של כל יחיד ויחיד.

העיקרון השלישי: קיום העני ושיקומו

אם נסווג את המצוות החברתיות על פי יעדיהן, נמצא שלפנינו שתי קבוצות, המכוונות להשיג שני יעדים שונים ומשלימים. היעד האחד הוא "קיום העני", ובמסגרתו יש להבטיח שהעני יקבל את הדרוש למינימום של קיום אנושי בכבוד. במסגרת זו מובטח לו מזון מכוח מצוות לקט, שכחה ופאה. קרוב לוודאי שאותו עני הוא גם עובד קשה יום, ובהתאם הוא מקבל יום מנוחה שבועי, יום השבת, המבטיח שצלם האנוש שלו לא יימחק לחלוטין במעגל העבודה הבלתי פוסק.

היעד השני הוא "שיקום העני". במסגרת זו החלש אינו מקבל טובין לניצול מיידי, אלא אמצעי ייצור שיאפשרו לו להשיג בטווח הרחוק יותר עצמאות כלכלית. הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא מצוות היובל, שבמסגרתה האדם מקבל בחזרה את חירותו ואת נחלת הקרקע שלו באופן שיאפשר לו לבסס את עצמו מחדש כבעל קרקע עצמאי. מצווה זו אינה מעניקה לו אוכל או ביגוד שאפשר ליהנות מהם באופן מיידי, אך היא מעניקה לו את האפשרות לעבוד ולייצר את אלו בעצמו.
יעד זה בא לידי ביטוי גם במצוות שמיטת חובות, החלה במחזור של שבע שנים. אדם שוקע במעגל קסמים של חובות, שבו עליו ליטול הלוואה חדשה כדי שיוכל לפרוע חוב ישן וחוזר חלילה. מצוות שמיטת חובות אמנם אינה מעניקה לו טובין שניתן לממשם בטווח הזמן הקצר, אבל היא נותנת לו את האפשרות לעשות מעתה ואילך לביתו שלו, לא לביתו של מלווהו.

נמצא אפוא כי אין די במתן הדג לבדו ואף לא בהענקת החכה לבדה, אלא דרושה הענקה משולבת של הדג והחכה כאחד.

העיקרון הרביעי: אחריותו העצמית של מקבל הסיוע

ואולם התורה מטילה אחריות גם על העניים, ובעצם מתנה את הסיוע שיינתן להם בשיתוף פעולה פעיל מצדם. העזרה שתינתן לחלשים במסגרת מצוות התורה תהיה אפקטיבית רק אם מקבלי הסיוע ישתתפו אף הם בעבודה ובמאמץ לשקם עצמם.

עיקרון זה מקבל ביטוי מעניין במצוות לקט, שכחה ופאה. הצורה שבה יבול השדה ניתן לעני מחייבת את השתתפותו הפעילה. בעל השדה אמנם חייב להקצות חלק מיבולו לשכנו העני, אבל התורה אינה מחייבת אותו לקצור את התבואה ולהביאה לביתו. כל שהיא מצווה הוא להותיר יבול בלתי קצור או יבול שטרם נאסף, כך שהעני יוכל אף הוא להשתתף במלאכות האחרונות של קצירת השדה. במילים אחרות, התורה מצווה על בעל השדה לספק לשכניו העניים עבודה במסגרת מלאכות השדה, ושכרם יהיה היבול שהם יאספו.

תופעה דומה מצויה במצוות ההלוואה. איננו תמיד זוכרים זאת, אך מצוות צדקה, כחובה לתת נדבת כסף לעני, אינה מופיעה בתורה. הפסוקים שבספר דברים מצווים על הענקת הלוואה לנזקק (בלא ריבית כמובן). הלוואה לעני, בשונה ממתן נדבה לו, תהיה אפקטיבית רק אם מדובר בנזקק המוכן לשנס את מותניו ולנצל את כספי ההלוואה ביעילות כך שיוכל להחזיר למלווה את הקרן וליהנות בעצמו מפֵּרות ההלוואה.

בהקשר זה ניתן למצוא משמעות מיוחדת במספר השנים של מחזור שנות היובל. כאמור, החזרת הקרקעות והאדמות לבעליהן מתרחשת אחת לחמישים שנה -  בדרך כלל פעם אחת בחייו של אדם בוגר. במילים אחרות, היובל הוא הזדמנות של "פעם בחיים" הניתנת לאדם. מצד אחד ניתנים לו משאבים חשובים ביותר - אדמה וחירות - כדי לאפשר את שיקומו; אבל מן הצד האחר אלה ניתנים לו באופן חד-פעמי. אם לא ישכיל לנצלם כראוי, תינתן הזדמנות שכזאת רק לילדיו ובעוד שנים רבות. האחריות העצמית הנגזרת מכך היא רבה וכבדה במיוחד.

העיקרון החמישי: ריבוד חברתי

מהמצוות החברתיות שבתורה ניתן ללמוד שהמחויבות לסייע לבני השכבות החלשות להיחלץ ממצב הדחק שהם נתונים בו, לאפשר ניעות חברתית, אינה עומדת בסתירה לקבלת הריבוד החברתי-כלכלי כמאפיין טבעי ונורמלי של החיים החברתיים. באקלים החברתי שיוצרת התורה העשירים אינם נתפסים כאיום שיש להילחם בו. התורה אינה שואפת להגשמת שוויון בין עניים לעשירים.

הבה ונשאל עצמנו אם במנגנונים שראינו יש כדי למנוע היווצרות מוקדים של עושר בחברה? דומני שהתשובה לכך שלילית. המקרא אמנם שולל את האפשרות של צבירה בלתי מוגבלת של מקרקעין ושל עבדים, כמו שעולה מדיני היובל, וממתן את האפשרות של צבירה בלתי מוגבלת של אגרות חוב, כפי שעולה מדין שמיטת חובות. אבל הוא אינו שולל את האפשרות לאגור סממנים מובהקים אחרים של העושר המוכרים בעת העתיקה: כסף וזהב, אבנים טובות, מקנה רב (צאן ובקר) וכן מיטלטלין. הווי אומר: אדם המעוניין להגן על עושרו מפני החוקים החברתיים שבתורה יוכל לדאוג לצבור רכוש בצורת כסף וזהב, בעלי חיים ומיטלטלין.

מה ההבדל בין המקרקעין, העבדים והחובות - שצבירתם אינה אפשרית והם מחולקים מחדש מדי שמיטה ויובל - ובין כסף וזהב, אבנים טובות ומקנה, שאותם ניתן לצבור ללא גבול? הראשונים נתפסים כאמצעי ייצור, לעומת האחרונים הנתפסים כפֵּרות הייצור. התורה מבקשת למנוע קיומם של גופים ריכוזיים שיחזיקו בידיהם את אמצעי הייצור, ועל כן היא מורה על חלוקתם מחדש מעת לעת; אבל היא אינה מבקשת למנוע מאנשים להתעשר ולהחזיק בפֵּרות הייצור בכל כמות שירצו ויוכלו להשיגה. ואכן אבות האומה - אברהם, יצחק ויעקב - מצוינים בספר בראשית לשבח כעשירים, כבדים בכסף ובזהב.

ואם ישאל אדם מהי תשובתה של התורה לבעיית הפערים החברתיים? איזה מענה ניתן למצוא בה לטרוניה "מדוע הדשא של העשירים ירוק יותר?" דומני שהמענה לכך יימצא בדיבר העשירי: "לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ... וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ" (שמות כ, יג), על כל מלוא המשמעויות הנובעות מכך. הרחבת הדיבר העשירי והחלתו על החברה כולה משמעה קבלת הריבוד החברתי כתופעה טבעית ונורמלית.

העיקרון השישי: תיקון לשוק החופשי

חרף הגודש הרב של מנגנונים שונים ומגוונים שנועדו להגן על בני השכבות החלשות, חשוב לזכור שכל אלו אינם עולים לכדי ניסיון להחליף את מנגנון השוק החופשי במנגנון מתוכנן אחר. המקרא אינו מכיל סעיפים שאפילו מזכירים את אלה הנמצאים למכביר בחוקי חמורבי, הקובעים את המחיר הרצוי למגוון מוצרים ושירותים. קביעת מחירון מעין זה רחוקה עד מאוד מעולמו של המקרא, שבשתיקתו מותיר אותו להיקבע על פי כוחות השוק. 

לאמיתו של דבר התמונה מורכבת מעט יותר. מצוות היובל אמנם מאפשרת לסחור בקרקעות במשך ארבעים ותשע שנים, אבל המשמעות העמוקה של מצווה זו היא כי הקרקעות ניתנות לשכירות בלבד ולתקופה מוגבלת, ואינן ניתנות למכירה מלאה. דין היובל, בצירוף מצוות אחרות המגִנות על מעמד העבדים, גם מונעים קיומו של שוק עבדים וממירים אותו ביחסי עובד ומעביד.

נמצא אפוא כי על דרך הכלל התורה מגבילה את התערבותה כך שלא תחרוג ממערכת תיקונים המלווה את השוק החופשי. עם זאת ישנם כמה איים, אמנם חשובים, שבהם התורה שוללת צורות מסוימות של מסחר חופשי - רכישת מקרקעין (חקלאיים) וסחר בבני אדם - וממירה אותן באפיקי מסחר מתונים יותר - שכירות קרקעות (חקלאיות) ושוק העבודה.

סיכום

האם ניתן לארגן באופן קוהרנטי את העקרונות שראינו? במבט ראשון קשה ליישב בין האחריות המוטלת על העשירים לדאוג לקיומם של העניים ולשיקומם מצד אחד, ובין ראיית הריבוד החברתי - פערים חברתיים ומוקדי עושר - כדבר טבעי שאיננו איום שיש למגרו מן הצד האחר.

נדמה לי שהמפתח לפתרון החידה טמון בזיהוי נכון של ערך היסוד העומד בראש הייררכיית המצוות החברתיות שבתורה. לא ערך השוויון עומד בראשן, כמו שיש שדימו בהשראת התנועות הסוציאליסטיות המודרניות, גם לא ערך החירות, שמו שדימו אחרים ברוח כלכלת השוק החופשי של העת החדשה. בראש הפירמידה ניצב ערך האחווה. ההנחה המקראית היא כי אדם לאדם אח ורֵעַ, כלומר היחסים המאפיינים באופן טיפוסי אחים ורעים מועתקים כדגם שיש לשאוף להחילו על החברה כולה.

בין אחים ובין רעים שורה מידה רבה של אחריות הדדית להיחלץ זה לעזרת זה בעת צרה ומצוקה. עם זאת, מערכת יחסים בריאה בין אחים אינה בהכרח בנויה על ערך השוויון. בנוהג שבעולם אח אחד עשיר מזולתו, אדם מבוסס מחברו, ואין כל עוול בדבר. האחווה נמדדת לאו דווקא על פי אמת מידה שוויונית, אלא על פי אמת מידה זולתנית, כלומר רגישות אותנטית זה למצוקתו של האחר, רגישות המתורגמת לנטילת אחריות. נדמה אפוא שאת הדגם הספונטני שבין אחים ורעים במובנם המילולי התורה מבקשת למסד ולארגן כאבן הפינה של מגוון הסדריה הכלכליים-חברתיים.

עקרונות אלה עשויים להיות מקורות השראה למחשבות מרובות על השלכותיהם האפשריות. גם יש לשקלל את המשך גלגוליהם בפרקים המאוחרים יותר של תולדות ההלכה.

*מאמר זה הוא תקציר של פרק מתוך מחקר בנושא הזכויות החברתיות במורשת ההלכה.

לקריאה נוספת

בן ששון מנחם (עורך), תשנ"ה. דת וכלכלה - יחסי גומלין, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר לתולדות ישראל.

בר אילן, נפתלי, תשנ"א. נקדש בצדקה, רחובות: חמו"ל.

ברנר, איתמר ואהרן אריאל לביא (עורכים), תשס"ט. על הכלכלה ועל המחיה: יהדות, חברה וכלכלה, ירושלים, בית ראובן מס.

דויטש, חיותה, אליקים כסלו, ובנימין לאו, 2010. בצדק אחזה פניך: עניים ועוני - בין תמיכה לצמיחה, תל אביב: ידיעות אחרונות.

דון-יחיא, אליעזר, אלה בלפר, ושמואל סנדלר (עורכים), תשס"ד. צדק חברתי ומדיניות כלכלית במדינה יהודית (יהדות ומדינה 4), רמת גן: אוניברסיטת בר אילן.

ויינפלד, משה, תשמ"ה. משפט וצדקה בישראל ובעמים: שוויון וחרות בישראל העתיקה על רקע מושגי צדק חברתי במזרח הקדום, ירושלים: מאגנס.

שביד, אליעזר, תשס"ד. הפילוסופיה של התנ"ך כיסוד תרבות ישראל, ירושלים: ידיעות אחרונות, סדרת יהדות כאן ועכשיו.

Singer Joseph William, 2000. The Edges of the Field. Boston: Beacon Press.

Walzer Michael, 1983. Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Oxford : B. Blackwell.