האחריות לתאונות בניין בראי המשפט העברי

אף שהמקורות ההלכתיים מעטים, המסורת היהודית רואה בהגנה על חיי אדם ערך עליון ותוקפת חברות ומנהיגים יחידים שמתעלמים מחיי הפרט למען הכלל. יש חשיבות סמלית לקידום חקיקה המגנה על חיי אדם ומונעת תאונות עבודה בהתבסס, בין היתר, על המקורות של המשפט העברי

Flash 90

הסדרת היחסים בין המעביד לעובד, מניעת תאונות עבודה וקביעת הפיצויים שיש לשלם במקרה של תאונת עבודה נידונו מעט יחסית בספרות ההלכה מתקופת התלמוד ועד העת החדשה. כמה ממובילי המשפט העברי בתקופת קום המדינה טענו שמצב דברים זה היה פועל יוצא של חיי הגלות, כשדיני העבודה היו כפופים לדיני המדינה הקולטת,הרב עוזיאל, מכמני עוזיאל ח"ב, עמ' שפט. והעלו את האפשרות שתאונות עבודה היו נדירות למדי לפני העידן המודרני והשינויים בצורת העבודה.הרב עוזיאל, משפטי עוזיאל, חלק ד, חושן משפט, סימן מד; הרב משה פינדלניג, תחוקת העבודה לפי דיני התורה, תשי"ד, עמ' פח. כך או כך יוצא שהמקורות ההלכתיים דלים מכדי להציע תשתית רצינית לחקיקה אזרחית-מודרנית בתחום תאונות העבודה. עם זאת הן מקורות אלה והן מקורות מדרשיים נוספים יכולים להיות מקור השראה לפעולה למחוקקים שמעוניינים לקדם אסדרה (רגולציה) של הנושא ברוח המשפט העברי. במאמר זה אבקש לסכם בקצרה את המקורות ההלכתיים והתפתחותם בתחום תאונות העבודה, ולהציע קריאת כיוון לחשיבה יהודית-ישראלית עדכנית על תאונות העבודה בכלל ותאונות העבודה בענף הבנייה בפרט כבעיה שיש להציב בראש סדר העדיפויות הלאומי.

אחריות המעביד על נזקי פועלו בספרות ההלכה

במקורות הקלסיים מצאנו שעל בעל רשות חלה החובה להסיר מכשולים שברשותו, לכסות בורות ולהתקין מעקה לגגו.דברים כב, ח ; ספרי דברים, פרשת כי תצא, פיסקא רכט; בבלי, בבא מציעא כא ע"ב; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן תכז, סעיף ז. ואולם בעל הרשות שהפר מצווה זו אינו נושא בתשלומי הנזקים. כשמדובר במכשול שאינו ברשות המעביד, למשל כשהפועל נשלח למקום כלשהו ונפל לבור, יש למעביד אחריות נזיקית מסוימת ויש בסיס להרחיב אחריות זו לכל סוג של סיכון.הרב רצון ערוסי הציע להרחיב את דיני הבור לכל סוג של סכנה, בין שמדובר במכשול פיזי דוגמת בור, ובין שמדובר במכשול אחר דוגמת מחלה מדבקת. ראו הרב ערוסי, "אחריות שילוחית לנזיקים", תחומין כו (תשס"ו), עמ' 328–334. עם זאת האחריות של המעביד במקרה זה היא לנזקים בלבד, והוא פטור במקרי מוות.משנה תורה, הלכות נזקי ממון, פרק יב, הלכה טז; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן תי, סעיף כ. עוד מצאנו שמעביד משלם על הנזק כשהעמיס על כתפי פועלו יותר ממה שנוהגים הסובלים לשאת,משנה תורה, הלכות שכירות, פרק ד, הלכה ז; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן שח, סעיף ז. הרב צבי שפיץ, בעל המנחת צבי, ניסה להרחיב את אחריות המעביד גם כשלא התחשב במצב הבריאותי הרעוע של פועלו והעמיס עליו משא רגיל איש בריא, אך מעבר ליכולותיו של פועלו החולה, ראו מנחת צבי, סימן ז, סעיף ט. או יותר מכפי שסוכם ביניהם מראש,מאירי, בבא מציע פ ע"ב. וכך גם עבור כל נזק שמקורו בפשיעת המעביד או ברשלנותו.מנחת צבי, ז, יב-יג ; שו"ת המבי"ט, חלק ג, סימן קנו. מנגד, המעביד פטור מכל תשלום אם אירע נזק לפועלו בשעת עבודתו – שלא נגרם מפשיעת המעביד, בקשר סיבתי ישיר.שולחן ערוך, חושן משפט, סימן קפח, סעיף ו. ראו גם תשובות הרמב"ן המיוחסות להרשב"א, ב. בעל המבי"ט ניסה לחייב את המעביד בנזקים שאירעו לשלוחו בכל מקום, אך מדובר בדעת יחיד והביסוס שלה עמום. ראו שו"ת המבי"ט, חלק ב, סימן קנו.

הווי אומר שבמקרה של נזק זכות העובד לפיצויים תלויה בשני מצבי עולם: (א) כשהמעביד חרג מהתנאים שנקבעו מראש בינו לפועלו; (ב) כשלא הותנה דבר אך הייתה חריגה מהנוהג לסוג עבודה זה או אחר. מדובר באחריות מעביד מצומצמת מאוד, הנחותה מהאחריות שהטיל המשפט העברי על האדון כלפי עבדו.ראו למשל משנה תורה, הלכות שכירות, פרק ד ;משנה תורה, הלכות עבדים, פרק א ופרק ד. הרב קוק ניסה ליישב את המצב האבסורדי שבו עבד, קניין כספו גמור של אדונו, נהנה מתנאים סוציאליים טובים יותר מזה של פועל, ואף קרא להתאים את דיני העבודה בהתבסס על דיני העבדות. ראו הראי"ה קוק, אגרות הראי"ה, חלק א, עמ' צה–צח. ראו גם בני פורת, צדק דלים: עקרונות דיני הרווחה מן התורה לספרות חז"ל, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה 2019, עמ' 30–33. מצב הפועל שברירי כל כך עד שחז"ל המשילו אותו לאדם הנמצא על סף קיום ולכן מוכן לסכן את נפשו כדי לקבל פיסת לחם. על הפסוק: "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ [...] כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ" (דברים כד, טו), דרשו: "וכי למה עלה זה בכבש ומסר לך את נפשו? לא שתתן לו שכרו בו ביום? אם כן למה נאמר 'ואליו הוא נושא את נפשו'? אלא מלמד שכל הכובש שכר שכיר מעלה עליו הכתוב כאילו הוא נוטל את נפשו".ספרי דברים, פרשת כי תצא, פיסקא רעט

המצב שבו מעמד הפועל נחות מזה של עבד נראה אנומליה בדיני עבודה ואומר דרשני. אף שהמעביד פטור מכל תשלום במקרה של תאונת עבודה שלא בפשיעתו, ניסו הפוסקים להגדיל את אחריותו האתית בדרכים שונות. כבר בתלמוד מצאנו שהאדם נושא באחריות אתית על הנזקים הנגרמים בגללו: "מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? שנאמר 'ולא תשים דמים בביתך'."בבלי, בבא קמא מו ע"א. ר' יעקב וייל, מגדולי פוסקי אשכנז של המאה הט"ז, המשיך קו מחשבה זה וקבע שאמנם אין המעביד חייב בתשלומים במקרה של נזק, אך ברור שהוא נושא באחריות אתית על כל תקלה שאירעה מתחת ידו, ולכן עליו לחזור בתשובה.שו"ת מהר"י וייל, סימן קכה. פוסקים אחרים הלכו בעקבותיו וקבעו שהמעביד ששלוחו או פועלו נהרג בעת עבודתו פטור בידי אדם אך חייב בידי שמים.ראו למשל באר שבע על סהנדרין צה ע"א, שו"ת מהר"ם מלובלין, סימן מד; שו"ת יד אליהו, סימן כו; שו"ת צמח צדק (הקדמון), סימן ו; שו"ת נודע ביהודה, מהדורה קמא, אורח חיים, סימן לד ; שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד,  חושן משפט, סימן מג.

זכויות העובד במדינת ישראל

אי-הנוחות שבעקבותיה הטילו הפוסקים שנזכרו לעיל אחריות אתית על המעביד על נזקי פועלו לא דילגה על הרבנים בעלי התפיסה הציונית ששאפו לבסס את המשפט הישראלי על המשפט העברי וניסו להתאים את האחרון למציאות המודרנית. הרב עוזיאל למשל, הראשון לציון בתקופת קום המדינה, ניסה להציע קווים ליחסי מעביד-עובד שמבוססים על המשפט העברי, אך בד בבד הרגיש שהמקורות אינם מספקים תשתית עדכנית דיה למציאות מדינית מודרנית. לאחר דיון קצר על המקורות הקיימים הוסיף:

ונוטה אני לומר שבעל הבית מוזהר מן התורה לעשות כל מה שאפשר להבטיח פועליו מסכנת מות או מום ככתוב: "ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך", שכולל כל מכשול העלול להזיק כמו כלב רע וסולם רעוע וכו'. מכאן אנו למדין חובת בעל הבית או הקבלן לדאוג בדייקנות זהירה בתנאי העבודה, שיהיו בטוחים מכל מכשול הגורם לאיזה אסון שהוא, וכן להבטיח את פועליו בפיצויי כסף מתאימים במקרים כאלו ובאם לאו הוא נלכד בעוון "לא תשים דמים בביתך" וצריך כפרה. אבל אין זה דבר היוצא בדיינין. אולם במקום שהמנהג נפוץ בכל המדינה להבטיח את הפועלים, מחזיקים אנו בכלל הידוע: כל כמנהג המדינה.שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ד,  חושן משפט, מג. ראו גם הרב עוזיאל, מכמני עוזיאל ח"ב, עמ' שפט-שצ.

כלומר גם הרב עוזיאל ניסה להרחיב את היריעה, אבל עם זאת הודה שהפתרון אינו בידי הדיינים, שכן המקורות ההלכתיים אינם מספקים להם בסיס איתן לחייב את המעביד בפיצויים. הפתרון, לדידו, נמצא בידי המדינה, שכן ביכולתה לתקן תקנות בעלות תוקף הלכתי מחייב בתחום של דיני עבודה. הרעיון שמנהג המדינה בתחום דיני העבודה מחייב מוסכם בקרב הפוסקים, ובפרט אצל הרמב"ם:

השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב אינו יכול לכופן מקום שנהגו לזון יזון לספק בגרוגרות או בתמרים וכיוצא בהן לפועלים יספק הכל כמנהג המדינה.משנה תורה, הלכות שכירות, פרק ט, הלכה א. ראו גם הרב עוזיאל, מכמני עוזיאל ח"ב, עמ' שפט-שצ.

הווי אומר שלחוקי המדינה יש משקל הלכתי רב, שכן התפיסה ההלכתית הבסיסית היא שתנאי העבודה צריכים להיות לפי הנוהג וחשופים לחלוטין לעובד. כפי שראינו לעיל, במקרה של חריגה מהנוהג או במקרה של סטייה ממה שהוסכם מראש בין המעביד לעובד, האחריות חוזרת אל המעביד ועליו לשלם פיצויים. משמעות הדבר שכל חוק או תקנה הנוגעים לדיני העבודה שיתקבלו במדינת ישראל מייצרים נורמה מחייבת מבחינת המשפט האזרחי וההלכה כאחד.

ברוח דומה פרסם הרב משה פינדלניג בשנת תשי"ד (1954) ספר בשם תחוקת העבודה לפי דיני התורה, ובו הציע לתקן תקנה המטילה על המעביד אחריות מלאה ותשלומי פיצויים במקרה של נזק.הרב משה פינדלניג, תחוקת העבודה לפי דיני התורה, תשי"ד, עמ' פח. במאמר משנת תשס"ו (2006) ביקש הרב רצון ערוסי, רב העיר קריית אונו וחבר מועצת הרבנות הראשית לישראל, ללכת צעד נוסף. לטענתו, יש להחיל את דיני הבור על כל סכנה שחורגת מחוקי הבטיחות של המדינה וגרמה לכל נזק עקיף, גם כשהנזק לא נגרם ממעשה מצד המעביד, אלא מדיבור בלבד.הרב ערוסי, "אחריות שילוחית לנזיקים" (לעיל הערה 4).

מכיוון שספרות ההלכה בתחום תאונות העבודה לא התפתחה דיה בשל המציאות היהודית הלא-ריבונית והקדם-מודרנית, דומה כי ההלכה הקיימת בנושא נסמכת על הדין הישראלי. עם זה חשוב לכונן דיני עבודה עדכניים יותר מתוך המקורות היהודיים הקיימים. כך למשל ביקש הרב עוזיאל שלא להסתפק בהכרה בדיעבד בחוק הישראלי כחוק בעל תוקף הלכתי, אלא לבסס במידת האפשר את החוק הישראלי על מקורות יהודיים שמסוגלים לתת השראה וכיוון למחוקקים:

בעיות אלה מחייבות אותנו לדעת אותן ולמצוא את פתרונן לא ממקורות זרים, אלא ממקורותינו אנו, שהם מקורות הנצח, ושבהם נמצאו מקופלים וגנוזים כל התורות והמשפטים בכל השינויים אשר התהוו ויתהוו מאז כתיבת התורה ופירושיה מהר סיני.הרב עוזיאל, מכמני עוזיאל ח"ב, עמ' שצ. ראו גם מנחם אלון, ״דרך חוק בחוקה: ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית לאור חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו״, עיוני משפט יז (3) (1993), עמ' 659 ;אליקים רובינשטיין, "מי מפחד מהמשפט העברי", הארץ, 16.1.2020.

מהפרט אל הכלל: מקורות השראה לחקיקה יהודית

המקורות ההלכתיים שסקרנו לעיל דיברו אך ורק על מידת האחריות האישית של מעביד פרטני כלפי עובדו. במסגרת יהודית-ריבונית ניתן וראוי להרחיב את היריעה ולשאול באיזו מידה – לפי המסורת היהודית – חלה חובה מוסרית על החברה כולה לקדם חקיקה למניעת תאונות העבודה. כאמור, שאלה זו לא זכתה לטיפול הלכתי ולא בכדי. עם זאת ממקורות מדרשיים עולה באופן ברור החובה הציבורית לדאוג לחיי אדם בכלל, וכשקיים מתח ציבורי בין הרצון לבנות ובין הרצון לשמור על חיי אדם – בפרט. מקור אחד מופיע בפסיקתא רבתי כחלק מרצף מדרשי הדן בשאלה מדוע לא זכה המלך דוד לבנות את בית המקדש. בתשובה עונה המדרש:

שבא הרעב בימי דוד שלש שנים והיה לדוד כמה תסבריות צבורין [=אוצרות ציבוריים] כסף וזהב, מה שהיה מתקן [=מקצה] לבניין בית המקדש. והיה צריך להוציאו להחיות את הנפשות ולא עשה כן. אמר לו האלהים: "בניי מתים ברעב ואתה צובר ממון לבנות בו בניין?! לא היית צריך אלא להחיות בו נפשות לא עשית כן! חייך אין שלמה נצרך ליטול הימנו כלום [...] ותשלם כל המלאכה".פסיקתא רבתי, פרשה ו, פיסקא חנוכה ב.

המדרש משתמש כאן בדמותו של המלך דוד כמסמל את המלכות או את המדינה ומצביע על סדר יום ציבורי מעוות. המדינה צברה כסף לבניין בית המקדש, אך לפי המדרש אלוהים בכבודו ובעצמו בז לפעולה זו וטען שהעדיפות לא הייתה צריכה להיות לבניית בית, חשובה ככל שתהיה, אלא להחיות את העם המתים ברעב. זה סף מוסרי גבוה במיוחד, שכן בעולמו של המדרש בניין בית המקדש אמור לסמל שיא של בנייה לאומית ודתית, המשלימה את מוסדות המדינה. אם בניית בית המקדש איננה יכולה להיעשות על חשבון חיי אדם, על אחת כמה וכמה ששום יעד לאומי להגדלת יחידות דיור איננו שווה את חיי הפועלים העמלים להגשימו.

מדרש נוסף מופיע בפרקי דרבי אליעזר ודן במגדל בבל כארכיטיפ של תפיסה לאומית מעוותת, שבה הכלל הוא הכול והפרט איננו כלום:

לא היו שם אבנים לִבנות את העיר ואת המגדל. מה היו עושין? היו מלבנים לבנים, ושורפין אותן כיוצר חרש, עד שבנו אותו גבוה שבעים מיל. ומעלות היו לו ממזרחו וממערבו, אלו שהיו מעלין את הלבנים היו עולים ממזרחו, ואלו שהיו יורדין היו יורדין ממערבו, ואם נפל אדם ומת לא שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבין ובוכין ואומרין "אוי לנו! אימתי תעלה אחרת תחתיה?". ועבר אברם בן תרח וראה אותם בונין את העיר וקללם בשם אלהיו, ואמר בלע ה' פלג לשונם.פרקי דרבי אליעזר, פרק כד.

לפי המדרש החברה של בוני המגדל היא סמל לחברה מעוותת לא בשל שאיפתה המגלומנית לבנות מגדל בבל שיגיע לשמים, אלא בשל סדרי העדיפויות המעוותים, הנותנים לבנייה משקל מרכזי ולחיי אדם משקל שולי. אל מול מודל חברתי זה מציבים בעלי המדרש את דמותו של אברהם העברי, שקידם מודל הפוך – המודל היהודי של אדם שנברא יחידי – ללמדנו שאין היררכיה בחיי אדם ואי-אפשר לבנות חברה בריאה בלי לדאוג לכל פרט ופרט שמרכיבים אותה.

לסיכום ניתן לומר שאף שהמקורות ההלכתיים מעטים, המסורת היהודית רואה בהגנה על חיי אדם ערך עליון ותוקפת חברות ומנהיגים יחידים שמתעלמים מחיי הפרט למען הכלל. בהמשך לדבריו של הרב עוזיאל, טענתי שיש חשיבות סמלית לקידום חקיקה המגנה על חיי אדם ומונעת תאונות עבודה בהתבסס בין היתר על המקורות של המשפט העברי. חקיקה כזאת תשאף לתת ביטוי עכשווי לאמירות הערכיות של חז"ל בנוגע לחיי האדם ולזכויות הפועלים, מתוך הכרה במוגבלויות של מקורות ההלכה שנכתבו בתקופה לא-ריבונית ומתוך תחושת מחויבות לאותם ערכים שלא זכו למימוש מלא במאות האחרונות. עם זאת גם אם חקיקה מעין זו לא תקודם, במתכונתה הנוכחית, על פי הפוסקים שדנו בנושא מאז תקומתה של מדינת ישראל - הפרת כללי הבטיחות של המדינה אינה עולה בקנה אחד עם החובה ההלכתית הקיימת.