שילובם של אנשים עם מוגבלות בחברה על פי ההלכה היהודית

המאמר מזקק מהשיח ההלכתי עקרונות יסוד מנחים באשר ליחס החברתי הראוי כלפי אנשים עם מוגבלויות. המאמר מצביע על האמביוולנטיות של מקורות ההלכה באשר למשמעותה של המוגבלות ובאשר ליחס הראוי כלפי אנשים עם מוגבלות - למן הדרתם ודחייתם המוחלטת מהקהילה ועד ניסיון להכלתם בתוכה. המאמר מדגים כיצד עקרון "כבוד הבריות" חל על אנשים עם מוגבלויות ומראה כיצד פוסקי הלכה מתמודדים עם האתגר הכרוך בהתחשבות באנשים עם מוגבלויות, המחייב לעתים ויתור על דרישות הלכתיות.

מבוא

בעבר התאפיין היחס לאנשים עם מוגבלויות בחמלה, והצורך לסייע להם נתפס כמעשה של חסד ושל התנהגות לפנים משורת הדין. כיום היחס לאנשים עם מוגבלויות מבוסס על מושגים של צדק ושל זכות. הספרות המשפטית על אנשים עם מוגבלויות מבטאת את הצורך לעדכן את מושג כבוד האדם ואת עקרון השוויון כך שיותאמו לצרכיו של כל אדם באשר הוא.ראו למשל נטע זיו, "אנשים עם מוגבלויות – בין זכויות חברתיות לצרכים קיומיים", בתוך: יורם רבין ויובל שני (עורכים), זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל, תל אביב: רמות, תשס"ד, עמ' 813 854; אריאלה אופיר ודן אורנשטיין, "חוק שוויון זכויות לאנשים עם מוגבלות, התשנ"ח – 1998: אמנציפציה בסוף המאה ה-20" בתוך: אהרן ברק, סטיב אדלר, רות בן ישראל, יצחק אליאסוף ונחום פינברג (עורכים), ספר מנחם גולדברג, תל אביב: סדן, תשס"א, עמ' 85 88.  התמורות בנושא זה, המעודדות התפתחות מושגים של צדק חברתי וזכויות אדם, מעוררות התבוננות מחודשת גם במסורת ההלכה הדנה בסוגיות הקשורות ליחס החברתי כלפי אנשים עם מוגבלויות.

ההלכה חודרת לכל רבדיה של רשות הפרט ודורשת מן האדם התנהגות הולמת הן בתחום האישי והן בתחום החברתי. מסורת זו אינה נרתעת מהטלת חובות, ועל כן הסיוע לזולת אינו נותר מחוץ למסגרת המשפט, אלא הוא חלק מהותי ממנו.בהקשר זה יוער שקיים מתח בין המשפט הישראלי-המודרני, הרואה באדם אדם בעל זכויות, ובין המשפט העברי, שכאמור מטיל על האדם חובות. על פער זה עמדו רבים, ראו למשל מיכאל ויגודה, "בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי", בתוך: יובל רבין ויורם שני (עורכים), זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל, תל אביב: רמות, עמ' 234 239; יורם רבין, "הזכות לחינוך והחובה לחנך", פרשת השבוע (משרד המשפטים), פרשת עקב, תשס"ד, גליון 175, והפניותיו שם.  ההלכה מתמקדת בחובתו של הפרט כלפי החברה, ורק לאחר מכן בחובתה של החברה כלפי הפרט.ראו ויגודה, שם.  המצוות לא רק אוסרות התנהגויות שליליות של הפרט כלפי הזולת, אלא גם מנסות לעצב את אישיותו. מכיוון שההלכה היהודית היא מסורת משפטית ודתית המתייחסת לבעיותיהם של היחיד ושל החברה, נוכל למצוא בה התייחסות למעמדם של אנשים עם מוגבלויות בשני מישורים עיקריים: במישור הדתי, כלומר מעמדם ההלכתי וחובותיהם הדתיות, וכן במישור החברתי, כלומר יחסה של החברה אליהם.

שאלת השתלבותם בחברה של אנשים עם מוגבלויות לא נדונה בספרות ההלכה ישירות, שכן זו התמקדה בשאלת מחויבותם של אנשים עם מוגבלויות לקיים מצוות. עם זאת, למן המאה השמונה עשרה וגם לנוכח תמורות גלובליות ביחס לנכים - ובכלל זה המהפכה התעשייתית, המהפכה הצרפתית, אשרור האמנות המקדמות נושא זה וכן העלאת המודעות הכללית לערך השוויון ולזכויות אדםעוד בעניין זה ראו נטע זיו "אנשים עם מוגבלות ושיח זכויות האדם: סתירה או פוטנציאל לשינוי?", פרלמנט, גיליון זה.  - סוגיות הקשורות לשילוב אנשים עם מוגבלויות בחברה זכו להארה בעיקר בספרות השאלות והתשובות (השו"ת). ספרות זו כוללת שאלות שהתעוררו בחיי היום-יום, ועל כן למציאות המתוארת בהן, ובייחוד זו המובאת בדבריו של שואל המסיח לפי תומו, חשיבות רבה לחקר המציאות במרכזים היהודיים ברחבי העולם במאות האחרונות.ראו חיים סולוביצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"א. כדי לחלץ מספרות זו את אבני הדרך שהתוו את הגישה החברתית כלפי אנשים עם מוגבלויות, דרוש עיון מעמיק בה, שכן הדיון ההלכתי אינו מציע מסכת שיטתית, אחידה ובהירה המשקפת את היחס החברתי הראוי כלפי אנשים עם מוגבלויות. עם זאת, עקרונות היסוד המנחים שאפשר לזקק מתוך השיח ההלכתי יכולים להעשיר גם את השיח הכללי.

המונח "אנשים עם מוגבלויות" אינו מצוי במקורות המשפט העברי. יתרה מזו, משמעות השימוש במונחים המתארים בלשון ימינו סוגים של לקויות כגון "חירשות" אינה זהה בהכרח למשמעות שניתנה למושג זה במקורות ההלכה הקדומים. ההבדלים בהסבר של מהות המונח, סוג המוגבלות הכרוכה בו ורמתה מביאים לידי התייחסות משפטית-הלכתית שונה, כך שנדרש דיון מעמיק וניתוח מושכל של כל עניין לגופו מתוך מתן דגש לאפיוניו הייחודיים. אחת השאלות העיקריות בהקשר זה היא השאלה כיצד מגדירים מהי מוגבלות.

בעולמה של ההלכה לא נמצאו קווים ברורים שיבהירו את גבולותיו של מונח זה, ודומה שאם נקבץ את המקורות ואת המחקרים הרלוונטיים וננסה לדלות מהם הגדרה, נמצא שקו הרצף ארוך מאוד ומורכב ממגוון רבדים של מוגבלויות. מעיון במקורות ניכר שמוגבלות משמעה חוסר יכולת מולדת או נרכשת במהלך השנים או חוסר יכולת שמקורה בחסמים חברתיים, כך שהגדרת המוגבלות נותרה כרקמה פתוחה. מחד גיסא יש בכך יתרון במובן זה שבכוחה של החברה לצבור הישגים למען אנשים עם מוגבלויות, לשנות את דימויים ולהעמיק את האמפתיה אליהם; אבל מאידך גיסא כשהמשאבים מוגבלים, הרחבת הקבוצות הכלולות באוכלוסיית הנכים עלולה ליצור בעייתיות בסוגיית "חלוקת העוגה" באופן הראוי וההולם ביותר.

המדד שלפיו נבחן יחס הקהילה כלפי אנשים עם מוגבלויות אינו משקף בהכרח את חומרתו האובייקטיבית של המום ואת השפעותיו האובייקטיביות על איכות תפקודו של האדם עם המוגבלות, כי אם את היחס החברתי-תרבותי אל סוג המום ואל בעליו. היחס החברתי כלפי אנשים עם מוגבלות נובע בין היתר מהאופן שבני האדם תופסים את הגורמים של המום הספציפי לנוכח הנורמות השולטות בחברה.העמדה כלפי נכה הנתפס אחראי לנכותו שלילית יותר מהעמדה כלפי נכה שאינו נתפס כך. תפיסת אדם נכה כלא אחראי לנכותו (היינו, הגורם לנכות הוא חיצוני לנכה) מפחיתה את הדעות הקדומות כלפיו ואת קיפוחו החברתי. להרחבה ראו חוה רופא, משה אלמגור ויורם יפה, "הקשר בין מוצא אתני והשתייכות לקבוצת נכים לבין העמדות כלפיהם", מגמות כה(4) (1980), עמ' 494-488.  המקורות היהודיים מגלים אמביוולנטיות בסוגיית המשמעות העמוקה של המום. המשמעויות המוצעות נעות מתפיסת המום כעונש אלוקי ועד קבלתו כאות או כניסיון. ניתוח יסודי ומפורט של היחס החברתי הראוי כלפי אנשים עם מוגבלויות במשקפי ההלכה חורג מגבולות יריעה זו, ועל כן יובאו הרעיונות העיקריים בתמצית.

בין הדרה להכלה

הרעיון המקראי של בריאת האדם בצלם אלוקים ודברי חכמים כי "חביב אדם שנברא בצלם" (משנה, אבות ג, יג ) הם הבסיס היסודי והראשוני להצבת האדם במרכז הבריאה. התפיסה היא שכולנו נבראנו ממקור אחד, ועל כן כולנו שווים ואף זכאים ליחס שווה. לעמדה זו השלכות חשובות. תורת ישראל מצווה אותנו לנקוט משנה זהירות ביחסנו כלפי אנשים עם מוגבלות: "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹקיךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יד). לפי הפשט נראה שהאיסור הנ"ל מתייחס לאנשים עם מוגבלות פיזית, אך המדרש מסביר:

"'ולפני עיוור לא תתן מכשול' - לפני סומא בדבר. בא ואמר לך: בת איש פלוני מה היא לכהונה? אל תאמר לו כשירה והיא אינה אלא פסולה. היה נוטל ממך עצה, אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. אל תאמר לו: 'צא בהשכמה' שיקפחוהו ליסטים. 'צא בצהרים' בשביל שישתרב. אל תאמר לו: 'מכור את שדך וקח לך חמור' ואת עוקף עליו ונוטלה ממנו. שמא תאמר: עצה טובה אני נותן לו. והרי הדבר מסור ללב, שנאמר 'ויראת מאלקיך אני ה' '" (ספרא, תורת כהנים, קדושים, פרשה ב. רש"י הביא את הדברים בפירושו לויקרא יט, יד).

התורה מצווה אותנו שלא להכשיל עיוור: חז"ל פירשו "עיוור" לא רק במשמעות הפיזית, אלא גם אדם שהוא בגדר "סומא בדבר", כלומר נעלמה ממנו הבנת עניין מסוים והוא נחשב כעיוור בנושא זה. דומה כי אנשים עם מוגבלויות הוזכרו כאבטיפוס לאלה שרגישותם גבוהה ופגיעותם תדירה בהשוואה לשאר בני החברה. האזהרה הורחבה כך שהאיסור חל על כל אדם, ומקל וחומר גם על אנשים עם מוגבלות, אך אין די בכך. לצד הדרישה הפסיבית "סור מרע", כלומר להימנע מביזוי או מהכשלת אנשים עם מוגבלות, יש ציווי אקטיבי בגדר "עשה טוב". ציווי זה משמעו סיוע לנכים ככל הניתן כחלק מהחובה הכללית של "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) ומצוות אחרות בתורה שמהותן עזרה לזולת ודאגה לכבודו. גישה זו מנוגדת לתפיסות שרווחו בעולם העתיק ולפיהן אנשים עם מוגבלות הם יצורים "נחותים" ויש לנדותם ולהרחיקם ממעגלים חברתיים רחבים.מקורות רבים דנים בכך, ראו למשל: אלישבע באומגרטן, אמהות וילדים: חיי משפחה באשכנז בימי הביניים, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס"ה, עמ' 261; Judith Z. Abrams, Judaism and Disability: Portayals in Ancient Texts From the Tanach through the Bavli, Washington DC: Gallaudet University press, 1998, pp. 119-120   עם זאת, ממקורות הלכתיים אחרים עולה קול שונה. כך למשל ההשוואה שבין חירש לשוטה (בבלי, חגיגה ב ע"ב ) והקביעה שעיוור חשוב כמת (בבלי, נדרים סד ע"ב) משקפות הדרה של אנשים עם מוגבלויות ממרכז החברה ומעמידות אותם כנחותים.

מקורות רבים וחכמי הלכה שונים חושפים תמונה דו-קוטבית בנוגע ליחס הראוי כלפי אנשים עם מוגבלות, למן הדרתם ודחייתם המוחלטת מהקהילה ועד ניסיון להכילם בתוכה מתוך הקלת סבלם ושילובם ככל האפשר בחיי הקהילה, בבחינת "שמאל דוחה וימין מקרבת". כדי להתמודד עם הדיסוננס שמקורו במקורות המרחיקים את האנשים עם המוגבלות מחיי החברה, נקטו חכמי ההלכה דרכי פרשנות שונות.

נקודת המפנה בהקשר זה מתבטאת כאמור בספרות השאלות והתשובות למן המאה השמונה עשרה, והיא מצביעה על כיוון חדש בפסיקת ההלכה. מסתמנת מגמה שבה שאלות הלכתיות הנוגעות למקומו של אדם עם מוגבלות בתוך עולם המצוות ובתוך מסגרת הקהילה זוכות לתשומת לב מיוחדת.יודגש שגם שו"תים קדומים יותר דנו בנושאים אלו (למשל שו"ת הרמ"א שיפורט בהמשך הדברים), אבל ההתפתחויות בנושא זה ניכרות בעיקר למן המאה השמונה עשרה.  מעיון בספרות השו"ת אפשר להתחקות אחר העקרונות והערכים העיקריים שהנחו את הרבנים המשיבים, גם אם הדברים לא הובאו תמיד באופן מפורש ומוצהר. במאמר זה אמקד את הדיון בשיקול דומיננטי שפילס את דרכם של חכמים בסוגיות הקשורות לשילובם של אנשים עם מוגבלויות בחברה - עקרון כבוד הבריות.

כבוד הבריות

ההלכה מתפרשת בהתאם למערכת של ערכים המושרשת בבסיסה, והערך של כבוד הבריות הוא אחד מרכיביה. התלמוד מכריז: "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה" (בבלי, ברכות יט ע"ב) ובכך קובע שבהתנגש ערך "כבוד הבריות" עם ערכים אחרים, עשויים הערכים האחרים להידחות מפניו.
"כבוד הבריות" משמעו כבודם של הנבראים בצלם אלוקים,ראו מנחם אלון, יאירה אמית, אליעזר שביד וישראל קנוהל, כבוד האדם וחירותו במורשת ישראל, ירושלים: בית הנשיא, תשנ"ה, עמ' 21.  וכיבוד צלם אלוקים שבאדם הוא אחד האתגרים המורכבים ביחסו של האדם לזולתו.ראו נחום רקובר, גדול כבוד הבריות: כבוד האדם כערך על, ירושלים: מורשת במשפט בישראל, תשנ"ט, עמ' 18.  מהותו של הכבוד היא בגדר חובה המוטלת על האדם. הנוסח שההכרזה נפתחת בו מדגיש שמדובר בעיקרון שלו חשיבות מוסרית וחינוכית. ציווי זה מחזק את תוכחתו של בן-עזאי: "הוא היה אומר: אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום" (משנה, אבות ד, ג ). והרמב"ם מסביר: "לכל אדם אי אפשר שלא תהיה עת כלשהי שבה יוכל להזיק או להועיל, ולו בקל ובפחוּת שבדברים, ואם זלזלת בו - יצערך זה הצער המועט". מכאן עולה שיש לכבד כל בריה באשר היא, שכן כל בני האדם, לרבות אנשים עם מוגבלויות, ממלאים תפקיד חיוני בהתנהלות העולם.

ואכן, פסקים רבים הסתמכו על עקרון כבוד הבריות או תמכו בו יתדותיהם כמניע לקביעתם אף שלא הזכירו אותו מפורשות. שיקולים הנוגעים לכבוד האדם עיצבו את גישתה של ההלכה כלפי אנשים עם מוגבלויות עד לכדי דחיית נורמה הלכתית אחרת.ראו  יעקב בלידשטיין, "'גדול כבוד הבריות' – עיונים בגלגוליה של הלכה", שנתון המשפט העברי, ט-י (תשמ"ב-תשמ"ג), עמ' 166-168 כך עולה למשל מהכרעתו של הרמ"א (רבי משה איסרליש, גדול פוסקי אשכנז במאה השש עשרה, נפטר ב-1572) בעניין אדם עם בעיית כליות כרונית הגורמת לו לאי-שליטה על צרכיו (שו"ת הרמ"א, סימן צח). על פי פסיקתו אדם זה יכול להניח תפילין ולומר קריאת שמע בתנאי שהוא לובש בגד סופג מיוחד. הרמ"א אף התיר לו להיכנס לבית הכנסת ולהשתתף בחיי הדת של הקהילה. הוא אינו מחויב לישב בנפרד מאחרים, אם כי קיימות הנמקות הלכתיות להפרדה שכזאת המבוססות על קדושת בית הכנסת. הנה כי כן, טיעון כבוד האדם מרכזי בקביעתו של הרמ"א וגובר על שיקולים אחרים.ראו גם שו"ת ציץ אליעזר, חלק ח, סימן א; שאול ענברי, נגישות למקום – שו"ת בענייני מוגבלויות, משלבים, תש"ע, עמ' 61-55.  מכאן משתמעת נטייה לרגישות ביחס לכבודו החברתי של האדם בשל מגבלותיו המיוחדות.

מגמה זו ניכרת גם בפסיקתו של הרב משה פיינשטיין (מחשובי הרבנים האורתודוקסים בארצות הברית במאה העשרים, נפטר ב-1986) המתיר להכניס כלב נחייה לשטח בית הכנסת מתוך הסתמכות על קביעתו של התלמוד הירושלמי (מגילה ד, ג) שאפשר להכניס עובר אורח שהוא "בן תורה" עם חמורו לבית הכנסת.מהתלמוד הירושלמי עולה שדי שיהיה באדם מעט תורה כדי שיתירו לו להיכנס לבית המדרש עם חמורו ועם כליו. בהמשך תשובתו הרב פיינשטיין מנסה להביא ראיה לדבר מפירוש רש"י לבבלי, ברכות סב ע"א, ביחס לכבש שהלך תמיד עם אביי, וברי שאביי שהה רוב זמנו בבית המדרש. אבל ראיה זו נדחתה, שכן ייתכן שלבית המדרש הכבש לא היה נכנס עם אביי. הרב פיינשטיין מציין שהיתר זה דומה להיתר שניתן לחכמים ולתלמידיהם לאכול ולשתות בבית הכנסת, ואין לראות במעשה זה משום קלות ראש וביזיון. ראו שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק א, סימן מה.  הרב פיינשטיין מסייג את היתרו להכניס כלב נחייה לבית הכנסת בשלושה סייגים: ראשית, ההיתר הוא בחו"ל, שכן בתי הכנסת בחו"ל עשויים רק "על תנאי" וקדושתם פחות חמורה. סייג זה פורמליסטי במהותו ומונע הכנסת כלב נחייה לבית כנסת בארץ ישראל. שנית, ההיתר נעוץ בכך שמדובר בשעת הדחק, כי אם לא יאפשרו לעיוור להיכנס עם כלבו לשטח בית הכנסת, הוא עשוי להתבטל כל ימיו מתפילה בציבור, מקריאת התורה ומקריאת המגילה בציבור. עוד מציין הרב פיינשטיין כי יש ימים שבהם עלולה להיגרם לעיוור עוגמת נפש רבה, למשל בימים הנוראים. מסייג זה עולה התחשבות מפורשת באדם העיוור וניכרת מגמה לשלבו בקהילה. יובהר שסייג זה אינו מובא בסוף דבריו של הרב פיינשטיין בתמציתיות כהערת סיום, אלא זוכה להתייחסות מכובדת ומפורטת מתוך מתן משקל חשוב לשיקול זה. שלישית, הרב פיינשטיין מציע שהעיוור ישב עם כלבו סמוך לפתחו של בית הכנסת, כדי למנוע בלבול מהציבור. הסייג האחרון מדגיש התחשבות לא רק באדם העיוור, אלא גם בציבור המתפללים. ניכרת אפוא שאיפה ליצור איזון ושוויון בין אנשים עם מוגבלות ובין כלל החברה מתוך שמירה על הכבוד ועל האינטרסים של כולם באופן הדדי.הרב שמואל רבינוביץ' מסביר מדוע אין ללמוד מסייגים אלה היתר בנוגע להכנסת עיוור עם כלב נחייה להתפלל ברחבת הכותל המערבי, ראו שמואל רבינוביץ', "הכנסת כלב נחייה לרחבת הכותל המערבי", תחומין כט (תשס"ט), עמ' 487.

כאמור, בפסיקתו של הרב פיינשטיין ניכרת נטייה לרגישות לכבודו החברתי של האדם בשל מגבלותיו המיוחדות. לשיטתו, יש להתמקד בעיקר בכבוד העיוור ולהתייחס לצרכיו ולתחושותיו ולהתמקד פחות בקדושת בית הכנסת ובנוחות ציבור המתפללים. בסוף תשובתו הרב פיינשטיין מציין עוד הנחה העוקרת את האיסור מבסיסו: כשהכניסה של הכלב לבית הכנסת היא לצורך תפילתו של בעליו הסומא, אין בכך ביזיון וקלות ראש כלל.לדידו ייתכן שכך יש לנהוג גם בבתי כנסת בארץ ישראל, אבל בנוגע לארץ ישראל אין ראיה ברורה.

נוסף על הדיון הפורמליסטי, המעמיק בשיקולים ההלכתיים הטהורים, יש לשים לב לרטוריקה שהרב פיינשטיין נוקט בתשובתו. הוא מדגיש כי "רבים מתאספים" ומתקשה להעלות על דעתו שהעיוור לא יגיע להתאספויות החברתיות ויזדקק לחסדי הזולת כדי להיות מעורה במתרחש. גישה זו מנוגדת לשיטתו של הרב מרדכי יעקב ברייש (היה אב בית הדין של הקהילה החרדית בציריך, נפטר ב-1977), המתנגד להסתמכות על התלמוד הירושלמי בהקשר זה ומתאר באריכות את הבעייתיות העלולה להיווצר בגין הכנסת כלב לשטח בית הכנסת.ראו שו"ת חלקת יעקב, אורח חיים, סימן לד.  הרב ברייש מבטא חשש מפני ה"מדרון החלקלק" בכל הנוגע לזלזול בקדושת בית הכנסת ותדמיתנו בעיני הגויים. הוא דוחה את האינטרס של הפרט-העיוור מפני האינטרס הציבורי, ומציע פתרון חלופי שלפיו העיוור יסתייע באדם שיוליך אותו לבית הכנסת.ד"ר אביעד הכהן מראה שההבדלים בגישות חושפים מתח הלכתי בין דבקות בפורמליזם, התמקדות בקדושת בית הכנסת ואי-הפרעה לציבור המתפללים ובין התמקדות בפתרון בעייתו של האדם היחיד עם המוגבלות ורגישות לעוגמת נפשו. והוא מסכם: "דרך הילוכו של ר' משה פיינשטיין בסוגיה זו עשויה להוות דוגמא ומופת ליצירתיות בשדה ההלכה והמשפט העברי, שמתמודד עם בעיות השעה, ויכול להן" (ראו אביעד הכהן, "'כל איש אשר בו מום לא יקרב?' למעמדם של אנשים עם מוגבלות בעולמה של תורת ישראל", במעגלי צדק 11 (תשס"ו), עמ' 24). הרב יהודה זולדן חולק עליו וטוען שתפיסת התורה שונה מהתפיסה בתקופתנו. פתרונות טכניים יכולים כמובן לסייע לנזקק, אך הם אינם מחליפים את נכונותו ואת מחויבותו של כל אדם לעזור ולסייע, בגוף ממש, לנתון במצוקה. לדידו, נקודת המוצא היא שתכלית קיום המצוות היא עבודת ה', ולא סיפוק חוויות או מילוי רגשות. מסלולו של העיוור בעבודת ה' שונה, אך אין מגמה להשפילו. הוא מדגיש שהפתרון הראוי הוא שהעיוור ייכנס לבית הכנסת להתפלל, והציבור ימצא סידור נאות לכלב מחוץ לבית הכנסת בעת התפילה (ראו גם אברהם שטיינברג, "העיור בהשקפת היהדות", תחומין ג (תשמ"ב), עמ' 224). בתוך בית הכנסת המתפללים יקיימו מצוות גמילות חסדים ויסייעו לעיוור. מדבריו עולה שגם בכך אפשר לראות פתרון יצירתי המתמודד עם בעיות השעה, ואין משמעות הדבר חוסר רגישות למצוקתו של האדם היחיד (ראו יהודה זולדן, "ברוך משנה הבריות – תגובה", במעגלי צדק 12 (תשס"ז), עמ' 21).

אין לי ספק שכשכתב הרב פיינשטיין את תשובתו, הוא היה מודע לאפשרות שהעיוור יקבל סיוע מן המתפללים וסביר שהם יעשו כן בחפץ לב. אבל אם ננסה לזקק ולחדד את שיקול דעתו ואת קו מחשבתו, נראה שהדרך הייחודית שבחר מדגישה את השאיפה לשלב את העיוור בחברה בזכות עצם אנושיותו ומתוך מגמה לקרבו לכלל החברה בעיקר בעת התאספויות, ולעודד את עצמאותו. אני סבורה שלא מצאנו כאן רפורמה הלכתית משמעותית, שכן ההיתר להכניס עיוור עם כלב נחייה תקף רק בבתי כנסת בחו"ל, אבל עם זה אין להתעלם מהשיח האמפתי של הרב פיינשטיין, מיחסו הרגיש והמתחשב לאנשים עם מוגבלות ומהחשיבות שהוא מייחס לשיתופם בקהילה. מתשובתו ניכר שאת ההלכה הדוגלת בקדושת בית הכנסת אין לכופף, אבל אפשר, ראוי ורצוי להקשיב למצוקתם של אנשים עם מוגבלות ולמצוא פתרונות הולמים במסגרת שמתווה ההלכה.

עוד סוגיה שזכתה לדיון היא שילובם של אנשים עם מוגבלות כמובילי הטקס בבית הכנסת כשליחי ציבור או כחזנים. בשנת תשמ"ג נשאל הרב עזרא בצרי על דינו של אדם נכה היושב על כיסא גלגלים ומעוניין לשמש כחזן.עזרא בצרי, "שליח צבור בכסא גלגלים", תחומין ד (תשמ"ג), עמ' 455.  הוא בחן את יחסם של מקורות ההלכה לקורא בתורה ובמגילה בישיבה וכך הסיק בנוגע לשליח ציבור:

"מכל זה נראה ברור שאין כל חשש בזה כאשר הצבור מסכימים שחזן חולה כזה שמוכרח לשבת יהא שליח ציבור שמותר לכתחילה לעשות כן, אלא כשיש עוררין רצוי לברוח מהמחלוקת. אבל המעוררין עושים שלא כדין, ומחמירים כביכול בדבר שלא צריך להחמיר ומלבינים פני אדם מישראל שזה גרוע משופך דמים. וראוי להעריך בדברי מוסר לאנשים כאלה ולהסביר להם מהו עיקר הדין, ועל איזה דינים צריך לעורר."שם, עמ' 459.

מצאנו שהמשותק ברגליו ומרותק לכיסא גלגלים יכול לשמש כשליח ציבור, אף שבגין מוגבלותו הוא יושב בעת התפילה. מבחינת ההלכה אין חיסרון בשליח ציבור האנוס לשבת. כאמור, הרב בצרי מציע מדיניות מציאותית מתוך הטמעת הערך של הסכמת הציבור ומניעת מחלוקות (הגורמות לעבור על לאווים נוספים של שנאת חינם, לשון הרע וכיו"ב). ממקור זה ניכרת מגמה ברורה ומפורשת לחנך את הציבור לקבל את הנכים, לכבדם ולשתפם כמובילי התפילה מתוך יצירת אמפתיה וטיפוח הבנה ורגישות למצבם.

הרב יצחק אייזיק ליעבעס (בן המאה העשרים, אב בית הדין גריידינג במזרח גליציה) נשאל על דינו של שליח ציבור קבוע המקובל על הקהל שאירעה לו תאונת דרכים ובשל כך הוא מרותק לכיסא גלגלים בימים הנוראים. התשובה פותחת בהקבלה המוכרת בין התפילות לקורבנות ובין שליח הציבור לכוהן העומד לשרת, ומשכך יש מקום לפסול את מי שאינו מסוגל לעמוד. בהמשך התשובה מודגש שעצם ההשוואה בין שליח ציבור לכוהן העובד במקדש נעוצה בתקופות שבהן הוציא שליח הציבור ידי חובה את מי שלא ידע להתפלל בעצמו, אבל לדברי הרב ליעבעס, המציאות השתנתה, כך שהכול בקיאים להתפלל בעצמם, ושליח הציבור אינו מוציא ידי חובה אף אחד, וממילא אין לדַמותו לכוהן המשרת בקודש ואין בכוחו של מומו כדי לפוסלו. בסוף תשובתו הוא קובע:

"ובפרט בזמנינו שבעוה"ר [שבעוונותינו הרבים] הבאים להתפלל בימים נוראים וכל השנה הבית כנסת מהם ולהלאה ואיזה רושם יעשה עליהם בראותם שהשליח ציבור מתפלל בישיבה וכל העם בעמידה, לכן לפיע"ד [=לפי עניות דעתי] אין למנותו לכתחילה לשליח ציבור וצריכים לרצותו ברצי כסף ולמנות איש אחר הגון" (שו"ת בית אבי, חלק ג, סימן כח).

מסקנתו של הרב ליעבעס שונה ממסקנתו של הרב בצרי, אף שפסיקתם משתייכת לאותה התקופה. ההבחנה בין גישות אלו היא העומדת גם בלב המחלוקת שתיארנו למעלה בין הרב פיינשטיין לרב ברייש בסוגיית הכנסת כלב נחייה לבית הכנסת. השיקול שהכריע את הכף אצל הרב ליעבעס הוא תגובת הקהל למראה שליח ציבור שאינו מסוגל לעמוד, ואילו הרב בצרי תומך בשילובו של חזן שכזה ואף מעודד את הציבור להעריכו ולקבלו. הרב בצרי מדגיש את אנושיותו ואת כבודו של האדם עם המוגבלות, את צרכיו ואת שאיפותיו מתוך חינוך הציבור לרגישות ולהתחשבות, ואילו הרב ליעבעס נוקט מדיניות המעדיפה להתמקד ברחשי הציבור. ברובד עמוק יותר מדיניות זו אין משמעה הגדרת עוצמת הנכות כנובעת מהמום הספציפי, כיאה לתפיסה קדומה יותר של הנכות כבעיה רפואית, אלא תוצר של הבניה חברתית, כך שהנכות היא עניין סובייקטיבי לחלוטין.לפי התפיסה הרפואית הגדרת עוצמת הנכות וההדרה החברתית מקורן בלקות המקשה על תפקוד נורמטיבי של האדם עם המוגבלות. המודל הרפואי מתעלם מההקשר החברתי ומהעובדה שמוגבלות היא אינטראקציה בין היחיד ובין החברה. בניגוד למודל הרפואי, המסתכל על ליקויים רפואיים כדבר אישי ופרטי, המודל החברתי מתמקד במוגבלות כתוצר של היחס החברתי. על פי גישה זו הקצאת המשאבים והיחס הערכי לאדם עם המוגבלות הם שמגדירים את מידת השתלבותו. עוד על המודל הרפואי והמודל החברתי ראו: נטע זיו "אנשים עם מוגבלות ושיח זכויות האדם: סתירה או פוטנציאל לשינוי?", פרלמנט, גיליון זה. 

בהקשר זה ראוי לציין שגם פסיקות נוספות בנות זמננו מביעות התחשבות באנשים עם מוגבלויות מתוך הסתמכות על עקרון "כבוד הבריות" ו"צער גדול" כדי להתיר טלטול והוצאה מחוץ לעירוב בשבת של מכשיר שמיעה (בשעתו המכשיר הורכב משני חלקים: האחד נעוץ באוזן, והאחר, הכולל סוללה ומגבר, בכיס הבגד) וכן של עגלת נכים רק על ידי הנכה עצמו, גם אם היציאה איננה לבית הכנסת או לדברים שבקדושה.ראו למשל שו"ת ציץ אליעזר, חלק ו, סימן ו; שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק ד, סימן צ; להרחבה ראו ישראל רוזן, "'כבוד הבריות': התחשבות הלכתית בצרכי מוגבלים בשבת", בתוך: שלמה נס וצביה שיף (עורכים), אהבת האדם וכבוד הבריות – קובץ מאמרים ודברי הגות, רמת גן: ש' נס, 2006, עמ' 274  אני סבורה שההתחשבות בעקרון "כבוד הבריות" ו"צער גדול" תיתן אותותיה אף בעתיד ותשפיע רבות על הניסיון להקל על אנשים עם מוגבלות ולהכילם בחברה באמצעות שימוש בעזרים טכנולוגיים מתקדמים גם בשבתות ובמועדי ישראל.

אין להתעלם מכך שהמאבק לשילובם של אנשים עם מוגבלויות בחברה נתקל בקשיים גם עקב אי הנגישות של השירותים והמשאבים בקהילה. חוסר הנגישות לבתי כנסת הוא בעיה אוניברסלית כמעט, שכן רובם נבנו בלי להביא בחשבון את צורכיהם של הנכים. הרב יהודה זולדן מתחקה במאמרו אחר האחריות ההלכתית המוטלת על בית הדין ומנהיגי הציבור בנוגע לתקינות הדרכים והמרחבים הציבוריים.ראו יהודה זולדן, "חובה ציבורית לנגישותם של נכים ובעלי מוגבלויות", במעגלי צדק 11 (תשס"ו), עמ' 10; עוד ראו משנה, שקלים א, א; תוספתא, שקלים א, א.  הרב זולדן מתייחס בפירוט לחובת תיקון הדרכים לטובת חריגים ולענייננו מקיש מקבוצה מסוימת וקטנה, רוצחים בשגגה, שבית הדין חייב להכשיר בשבילם את הדרכים.ראו בבלי, מכות י ע"ב; רמב"ם, הלכות רוצח ח, ה; הרב שמואל הלוי ואזנר, שו"ת שבט הלוי, חלק י, סימן רצא.  לדידו, אין מקום להשוות בין אנשים עם מוגבלויות, התורמים לחברה, ובין רוצחים בשגגה, אבל מוטב לנהוג בהתאם לעיקרון העולה מסוגיית הרוצח בשגגה; נדרש למלא דרישות ייחודיות בשביל קבוצה המשתמשת בדרכים בקביעות, וראוי לבצע זאת באופן מושכל וענייני בהתאם לצרכים מוגדרים כחלק מהמטלות המחייבות את ראשי הציבור, ולא רק מדין צדקה וחסד.זולדן, לעיל הערה 22, עמ' 12.

סיכום

הדיון בסוגיית שילובם של אנשים עם מוגבלויות בחברה פותח צוהר אל האופן שההלכה והקהילה היהודית בכללותה מתמודדות עם צרכים ייחודיים של הפרטים שבקרבה. חכמי ישראל ראו באדם עם המוגבלות חלק בלתי נפרד מהחברה, ולהשקפה זו היו השלכות רבות המתבטאות בכר נרחב של נושאים, שאת רבדיו המצומצמים ראינו בחיבור זה. השאלה היסודית שהמשפט העברי מציב לפנינו היא שאלת האחריות, ולא שאלת הזכות: מה אנו חייבים זה לזה, מהי חלוקת האחריות הראויה בחברה וכיצד יש להביאה לידי ביטוי הלכה למעשה. ההלכה דוגלת באחריות הדדית, ואחריות זו יוצרת מחויבות כלפי אנשים עם מוגבלויות. עם זאת ההתחשבות באנשים עם מוגבלויות מחייבת לעתים ויתור על דרישות הלכתיות, ולכן מציבה אתגר לפני פוסקי ההלכה. ניכר שישנם פוסקים המוכנים להרחיק לכת כדי לאפשר את שילובם של אנשים עם מוגבלות בחברה, ומאמצים אלו מלמדים שהמסורת היהודית דוגלת ביישום הציוויים המוסריים מתוך פסיעות הדרגתיות, שלא יתפרשו כניסיון לחתור תחת סמכותה של ההלכה. אני סבורה שאם ההתייחסות לסוגיית שילובם של אנשים עם מוגבלויות תמשיך להתבסס כחובה ציבורית המדגישה את כבודם של הנכים, ולא כמעשה חסד למענם, הנגשת הדרכים לנכים ושיתופם בחברה במגוון תחומי החיים יקבלו חשיבות רבה יותר ויותר. אשר על כן, התמה שבחר האו"ם לציון היום הבינלאומי לזכויות אנשים עם מוגבלויות - "הסרת מכשולים כדי ליצור חברה מכלילה ונגישה לכולם" - הולמת את גישתה של ההלכה, שבראש ובראשונה דוגלת בהסרת מעצורי התודעה (מתוך הגמשת משמעות המום והדגשת כבוד הנכה). כתולדה מכך נצליח להיחלץ בנקל אף מהעיכובים הפיזיים לצורך שילובם האופטימלי של אנשים עם מוגבלויות בחברה.

אבקש להודות לפרופ' שחר ליפשיץ, לד"ר מיטל פינטו ולד"ר חיים שפירא (שמנחה אותי בכתיבת עבודת הדוקטור) על הערותיהם ותגובותיהם.